Saltar al contenido

Comer carne y comer gente II

Publicación: 29 octubre, 2023 |

Los debates en torno al vegetarianismo y los derechos de los animales suelen comenzar con una discusión en torno a los derechos de los humanos.

Cora Diamond

Se inquiere qué es lo que fundamenta los derechos de los humanos y si acaso esos fundamentos no los encontramos también en el caso de los animales.

Todas estas discusiones no vienen al caso. Se cuestiona por qué no matamos a ciertos humanos (a los más irracionales, por ejemplo) para comérnoslos o por qué no los tratamos de modos que les causen angustia, ansiedad, etc., cuando sí estamos dispuestos a hacerlo con los animales para extraer de ellos su carne. Esta es una forma totalmente equivocada de abordar el debate, pues ignora ciertos hechos centrales —hechos que, si se atendieran, dejarían en claro que los derechos no son aquí un factor fundamental—. No nos comemos a nuestros muertos ni siquiera cuando han muerto en accidente de tráfico o cuando les ha alcanzado un rayo, aun cuando su carne podría ser de primera calidad. No nos los comemos o, sí lo hacemos, lo hacemos sólo bajo circunstancias de extrema necesidad o como parte de un ritual particular —aunque incluso en los casos más evidentes de necesidad extrema se suelen mostrar abundantes reticencias—. Tampoco nos comemos nuestros miembros amputados. (O, si lo hiciéramos, sería igualmente bajo el mismo tipo de circunstancias especiales en las que nos comemos a nuestros muertos). Sin embargo, el hecho de que no nos comamos a nuestros muertos no es una consecuencia —en ningún caso directa— de nuestra negativa a matar a los humanos como comida u otros fines. No es una consecuencia directa de nuestra renuencia a causarles angustia. Por supuesto que a los humanos les causaría angustia pensar que podrían ser comidos cuando muriesen, pero les suscitaría angustia por la repulsión misma que les produce el hecho de comerse a gente muerta. Así pues, no podemos alegar que es malo (si es que lo es) comerse a la gente muerta apelando a la angustia que eso pueda generar, así como sí podríamos por ejemplo alegar que está mal pisarle el pie a alguien apelando al dolor que tal cosa le provocaría. Ahora bien, si no nos comemos a la gente que ya está muerta ni tampoco la matamos para comérnosla, se antoja plausible, al menos prima facie, que nuestras razones para ambos casos puedan estar relacionadas, en cuyo caso cualquiera que quiera afirmar que no existen razones para no comernos a los humanos que no sean útiles para no comernos a los animales, debería prestarles atención. Todo aquel que, al debatir estas cuestiones, se limite a centrarse en nuestras razones para no matar o causarles sufrimiento a los humanos, corre serio riesgo de desatender algunas características esenciales implicadas en el hecho de que no nos los comamos.

Es más, parte de la forma en que se omite esta cuestión queda reflejada en el hecho de que los argumentos usuales contra el consumo de animales o en favor de su derecho a la vida y a no causarles sufrimiento sugieran que no habría absolutamente nada de raro, nada de extraño, en que un vegetariano se comiese a una vaca que ha sido alcanzada por un rayo. Es decir, no hay nada en la argumentación que diga que una vaca no es algo para comer; lo que se nos dice es que no debemos provocar la posibilidad: esto es, no podemos comernos a una vaca si eso implica la conculcación de sus derechos. Pero si el objetivo del argumento pro vegetarianismo de Singer y Regan es demostrar que comer carne animal está en la misma categoría moral que comer carne humana, entonces es evidente que se está pecando de cierta inconsistencia, a menos que se aclare que es el escrúpulo o algo parecido lo que nos impide que nos comamos a nuestros muertos. Si admitimos que lo que subyace a nuestra negativa a comernos a nosotros mismos es la idea de que los humanos no son algo para comer, entonces no tiene sentido hacer del derecho de las vacas a no ser matadas o maltratadas el meollo del asunto.

Escribo esto como vegetariana, pero como una vegetariana preocupada por la obtusidad de los argumentos convencionales, muy en particular los de Singer y Regan, he de decir. Y es que si los argumentos que brindan los vegetarianos ni siquiera se acercan a los factores implicados en el hecho de que no nos comamos a la gente, entonces, sí, puede que aquellos a quienes van dirigidos no sepan cómo replicarlos, pero tampoco se verán convencidos de nada, y en el fondo no les faltará razón. Puede que se vean incapaces de explicitar qué encuentran exactamente de objetable en el modo en que los vegetarianos describen nuestra actitud de no comernos a los seres humanos, pero no dejarán de albergar la sensación de que más allá de toda esa cháchara sobre el «especismo», la igualdad y demás hay algún factor diferencial entre los humanos y los animales que está pasándose por alto. Esa diferencia no está conectada sólo con lo que implica comerse a uno y lo que implica comerse al otro. Está conectada también con el hecho de que celebremos funerales para nuestros muertos en lugar de dárselos de comer al perro, o con el hecho de que aprobemos el mestizaje pero no así las relaciones sexuales consentidas con un gorila adulto (Singer y Regan ofrecen ciertamente argumentos que parecen sugerir que las reticencias a esto último son sólo un tabú que no resistiría un escrutinio más de lo que lo hacen los tabús relativos al mestizaje), etcétera. Un signo de la superficialidad de estos argumentos en favor del vegetarianismo es que la única herramienta utilizada en ellos para explicar algunas diferencias de trato justificadas sea siempre aquella que apela a las capacidades de los seres en cuestión. Así, se suele decir que tal o cual ser —un perro, por poner un ejemplo— tiene, como nosotros, derecho a que se tengan en cuentan sus intereses, pero que sus intereses son diferentes en tanto que sus capacidades también lo son. Esta clase de alegatos pueden servir para explicar por qué no es lógicamente necesario exigir el derecho al voto para los perros (aunque ni siquiera en este contexto son adecuados), pero no sirven para explicar por qué celebramos funerales para un niño de dos días y no para un cachorro; en tales casos, los vegetarianos se ven obligados a dar una explicación —si es que acaso se molestan siquiera— que recurre a términos de significancia para nosotros, una explicación que, por motivos obvios, resulta siempre peligrosa. De hecho, los vegetarianos no suelen abordar nunca el tema de nuestra actitud hacia los muertos. Acusan a los filósofos de ignorar los problemas que plantean los animales en las discusiones alrededor de los derechos humanos, pero también a ellos se les podría acusar de omitir los factores que complican sus propios posicionamientos. (La mayor complicación para ellos, no obstante, es la misma que la de cualquier enfoque moral que derive excesivamente del utilitarismo —es decir, que derive excesivamente de una concepción utilitarista de lo que es o no es un posible objeto de consideración moral—.)

No creo que sea casualidad que los argumentos de los vegetarianos tengan siempre un persistente tono moralista. Tratan de demostrar la inmoralidad de algo partiendo del supuesto de que todos estamos de acuerdo en que es inmoral criar seres humanos para obtener carne y demás. Ahora bien, mis objeciones a la afirmación de que es algo inmoral no radican, o no sólo radican, en su debilidad. Detrás de nuestro rechazo a la «modesta proposición» de Swift [1] se esconde lo mismo que nos mueve a salvar a nuestros muertos: esto es, detrás de nuestra negativa a extraer sus órganos útiles para trasplantes y usar el resto para la cena o para fabricar compost. Afirmar que es «inmoral» no es que resulte débil, pero apunta en una dirección equivocada. Podemos decir que es impío tratar así a los muertos, pero la palabra «impío» no arroja claridad, sólo demanda explicaciones. Lo natural es hablar de inmoralidad cuando se tiene una idea clara del tipo de seres implicados. No obstante, hay algunos factores, como poner nombre a la gente, que influyen a la hora de comprender y reconocer con qué tipo de ser estamos tratando. E «inmoral» no siempre encajará con nuestra negativa a actuar de esa manera, o con el hecho de que actuemos de forma diferente en otros contextos, como cuando Gradgrind llama a una alumna «niña número veinte» [2]. Privarla de un nombre no es lo mismo que privarla de una herencia sobre la que tiene derecho e interés. Gradgrind vive o aspira a vivir en un mundo en el que no se nos describa con un nombre, sino con un eficaz número, un mundo en el que los seres humanos sean algo para numerar, no algo para nombrar. De igual modo, no es que no nos comamos a nuestras mascotas porque sea «inmoral»; quienes se comiesen a sus mascotas no tendrían mascotas en el sentido ordinario del término. (Llamar mascota a un animal que se está engordando para matarlo y comérselo sería sólo propio de algunas bromas macabras usuales.) Una mascota no es algo para comer, sino algo a lo que ponemos un nombre, dejamos entrar en nuestra casa y hablamos de un modo distinto a como lo hacemos con las vacas o las ardillas. Es decir, es algo a lo que envolvemos con parte de lo que caracteriza a un ser humano. (Esto puede responder a algo sentimentalista, pero no tiene por qué serlo en absoluto.) Tratar de este modo a las mascotas no deriva de reconocer su interés en ser tratadas así. No es que haya unos seres determinados, las mascotas, cuya naturaleza o capacidades nos obliguen a tratarlos de esa manera. De igual forma, no es por respeto a los intereses de nuestra categoría de seres por lo que nos asignamos nombres los unos a los otros, o por lo que tratamos nuestra sexualidad, nuestro nacimiento y nuestra muerte de una forma —diversas formas, en realidad— tan solemne y significativa. Ni es por respeto a nuestros intereses por lo que no nos comemos los unos a los otros. Todo ello está implicado ya en lo que conforma nuestra concepción de un «ser humano». Ocurre lo mismo con nuestros deberes hacia los seres humanos. No son una consecuencia de lo que son los seres humanos, no se asientan en lo que son los seres humanos: nuestros propios deberes hacia ellos forman parte de la noción que manejamos de los seres humanos. Y pasa igual —en gran medida— con las diferencias entre los seres humanos y los animales. En parte, aprendemos lo que es un ser humano sentados a una mesa en la que NOS COMEMOS a los animales. Nosotros estamos alrededor de la mesa y ellos encima de ella. La diferencia entre los seres humanos y los animales no se descubre estudiando a Washoe [3] o a los delfines. No son esa clase de estudios, ni la etología, ni la teoría evolutiva, lo que va a definir la diferencia entre nosotros y los animales: la diferencia es, como ya he sugerido, un concepto central para la vida humana, siendo más un producto de la contemplación que de la observación (confío en que no se me malinterprete: no estoy diciendo que sea un simple asunto de intuición). Una fuente de confusión habitual aquí es no distinguir entre «la diferencia entre los animales y los seres humanos» y «las diferencias entre los animales y los seres humanos»; el mismo tipo de confusión se suele producir en los debates en torno a las relaciones entre los hombres y las mujeres. En ambos casos, la gente apela a pruebas científicas para demostrar que «la diferencia» no es tan profunda como pensamos; pero lo único que esas pruebas pueden demostrar, al menos de forma directa, es que las diferencias son menos acusadas de lo que se pensaba. En el caso de la diferencia entre los animales y los seres humanos, me parece claro que la noción de la diferencia, su concepción, se construye sobre una conciencia plena de similitudes abrumadoramente obvias.

Podría parecer que la línea que he estado siguiendo me conduciría a justificar la esclavitud. Porque ¿acaso no aprenderíamos —si viviésemos en una sociedad esclavista— lo que son los esclavos y lo que son los amos a través de las estructuras de una vida en la que nosotros estamos aquí y hacemos esto, y ellos están allí y hacen aquello otro? ¿No se conformaría de este modo la diferencia entre un amo y un esclavo? La verdad es que no creo que la cosa funcione del todo así, pero en ningún caso estoy tratando de justificar nada, sólo indicando que nuestra forma de pensar alrededor de las relaciones entre los seres humanos no parte de una visión que sitúa a un agente moral a un lado y a un ser capaz de sufrir, pensar, hablar, etc. al otro; y lo mismo (mutatis mutandis) en lo que atañe a nuestra forma de pensar en torno a las relaciones entre los seres humanos y los animales. No podemos señalar y decir: «Esta cosa (sea cual sea la concepción en la que la englobemos) es en cualquier caso capaz de sufrir, por lo que no debemos hacerla sufrir». (Jonathan Bennett comentó que esta frase le pareció tan claramente absurda que no creyó que yo hubiese podido formularla de forma literal; volveré sobre ella.) Que esa «cosa» sea un ser al que no debo hacer sufrir, o cuyo sufrimiento deba tratar de evitar, estará constituido por mi relación con él o, más bien, con un tipo de relación especial dentro una serie de relaciones —por ejemplo, su sufrimiento, en relación conmigo, podría depender de que el ser en cuestión fuese mi madre—. El deber de ocuparme de los sufrimientos y los placeres de un ser no constituye el factor fundamental en mi relación con él, en mi forma de actuar con él —no más desde luego de lo que el hecho de que un hombre sea mi hermano lo constituya en un ser con el que no debo albergar fantasías sexuales—. Quedaría por describir cómo es una vida en la que se reconocen relaciones como las anteriores con, al menos, algunos animales, en qué se diferencia de aquellas en las que no se reconocen tales relaciones o se reconocen relaciones diferentes, y hasta qué punto es posible decir que algunas de tales vidas son menos hipócritas, más ricas o mejores que aquellas en las que los animales son para nosotros meras cosas. Pero cualquier descripción de este tipo debe partir de una comprensión acerca de lo que está implicado en hechos como el que no nos comamos a los seres humanos: cosa que, igual que en nuestra negativa a comernos a nuestras mascotas, va más allá de admitir las meras reivindicaciones que apuntan a que son seres capaces de sufrir y disfrutar. Argumentar de otro modo, argumentar al modo en que lo hacen Singer y Regan, no es defender a los animales; es desestimar el significado de la vida humana. Los argumentos de Singer y Regan equivalen a esto: los liberales que se oponen al racismo y al sexismo deberían actuar de igual manera ante las vacas y los conejillos de indias; y ciertamente muestran que es posible hacerlo, pero no por qué deberíamos hacerlo. Se me podría decir: «Si tienes razón, entonces estamos o deberíamos estar dispuestos a dejar que los animales sufran en favor del significado que le damos a nuestra vida, en favor del concepto que tenemos del ser humano. ¿Y acaso no nos devuelve eso al especismo, a un especismo más pretencioso que el acostumbrado, quizá, pero no por ello menos censurable?». Pero la significación no es un fin, no es algo que esté proponiendo como alternativa a la prevención del sufrimiento innecesario o como justificación para eludirla. El modo en que definimos la vida humana brota de las fuentes de la vida moral, y cualquier llamada a la prevención del sufrimiento que se niegue a verlo estará condenada a la autodestrucción.

Cora Diamond
Octubre de 1978

Editorial Cultura Vegana
www.culturavegana.com

Artículo original en inglés, «Eating meat and Eating people», [PDF], de Cora Diamond, 1978. Traducción al español de Igor Sanz y publicado el 18 de marzo de 2019 en lluvia-con-truenos.blogspot.com

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

1—  Nota del Traductor: La autora hace referencia a un ensayo satírico de Jonathan Swift de 1729 en el que proponía que los campesinos que no pudiesen alimentar a sus hijos se los vendiesen a los terratenientes como comida.
2— N. del T.: Thomas Gradgrind, personaje de la novela Tiempos difíciles de Charles Dickens.
3— N. del T.: Chimpancé afamada por ser el primer animal nohumano que aprendió una lengua de signos.


Comparte este post de Cora Diamond en redes sociales

Nuestra puntuación
(Votos: 0 Promedio: 0)

Valora este contenido...

(Votos: 0 Promedio: 0)

...y compártelo