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Tener una vaca y además comérsela

Última edición: 23 junio, 2022 | Publicación: 22 junio, 2022 |

Hay una gran disparidad entre lo que decimos creer sobre los animales y cómo se les trata realmente. Por una parte, se alega que los intereses de los animales se respetan.

Un error de Bentham. Jeremy Bentham, el principal creador del principio de trato humanitario, rechazaba la idea de que se pudiera excluir a los animales de la comunidad moral por carecer de alguna característica particular, como la racionalidad, la facultad del lenguaje o la autoconciencia. Afirmaba que esta opinión degradaba a los animales «a la categoría de cosas» [1] y quedarían «abandonados sin remisión al capricho de un atormentador«. [2]

Bentham defendía que la sensibilidad era la única característica necesaria para tener importancia moral:

un caballo o un perro adultos son animales incomparablemente más racionales, así como más comunicativos, que un niño de un día, de una semana, y aun de un mes. Sin embargo, supongamos que fuera al revés, ¿de qué serviría? la cuestión no es ¿pueden razonar? ni, ¿pueden hablar? sino, ¿pueden sufrir? [3]

Jeremy Bentham
The Principles of Morals and Legislation

La teoría de Bentham, que establecía la obligación directa de no causar sufrimientos innecesarios a los animales, representó un cambio drástico en el pensamiento sobre su estatus moral. Antes de Bentham, no había ninguna teoría aceptada comúnmente sobre que los intereses de los animales fueran de alguna manera moralmente relevantes o sobre que tuviéramos alguna obligación moral con los animales. La teoría de Bentham llegó a ser tan aceptada e indiscutida que se incorporó a las leyes del bienestar animal que tenían por objeto que los intereses de los animales se tomaran en consideración y prohibir que sufrieran innecesariamente. Como he explicado en el capítulo III, estas leyes no proporcionaban ninguna protección apreciable a los animales ni lo harán mientras se consideren nuestra propiedad. [4]

Los intereses de la propiedad nunca se juzgarán similares a los del propietario, y el animal siempre perderá en cualquier pretendido balance entre sus intereses y los del humano. A pesar de aceptar el principio de trato humanitario, los animales se siguen tratando como si fueran cosas, autómatas cartesianos sin intereses moralmente relevantes. En este capítulo, examinaré por qué la teoría de Bentham no cumplió su promesa y no consiguió el reconocimiento de la importancia moral de los intereses de los animales.

La opinión de Bentham

Sobre la esclavitud y el estatus de propiedad de los animales, Bentham seguía una teoría moral llamada utilitarismo, que sostiene que lo que está moralmente bien o mal en una situación particular lo determinan las consecuencias de las acciones y que hay que elegir la acción que logre los mejores resultados para el mayor número de aquellos a los que afecte. Hay dos tipos principales de la teoría utilitarista.

El utilitarismo de los actos es la opinión de que la bondad o maldad de una acción se tiene que juzgar por las consecuencias, buenas o malas, de la propia acción. El utilitarismo de las reglas es la opinión de que la bondad o maldad de una acción hay que juzgarla por la bondad o maldad de las consecuencias de una regla, según la cual en circunstancias similares todos tendríamos que realizar esa acción. [5]

J.J.C. Smart
An Outline of a System of Utilitarian Ethics

Para entender la distinción entre estas dos formas de la teoría utilitarista, considérese el siguiente ejemplo. Imaginemos que Simón presta su coche a Jane y le pide que se lo devuelva porque, según le dice, quiere ir a liarse con Sue por la tarde. El problema es que Sue está casada con Bill, amigo íntimo de Jane, y los planes de Simón y Sue tendrían lugar sin el conocimiento de Bill, que quedaría hecho polvo al descubrir la infidelidad. ¿Tendría que mentir Jane diciendo que se le han perdido las llaves y no puede devolver el coche esa tarde? Si Jane es utilitarista de los actos, contrapesará las consecuencias de mentir en ese caso particular y no devolver el coche (Simón vive lejos de Sue y no puede ir a la cita sin el coche) y las de no mentir y devolver el coche (Bill se enteraría y quedaría desolado). Podría ser que Jane decidiera, dadas las circunstancias, que mentir a Simón es lo correcto. Si es utilitarista de las reglas, contrapondrá las consecuencias de una regla general cuyo contenido fuera mentir y se preguntará qué pasaría si todo el mundo mintiera en esas circunstancias. Probablemente llegara a la conclusión de que, aun cuando devolver el coche tuviera consecuencias negativas en ese caso particular, si todo el que tuviera una propiedad en préstamo mintiera al pedírsele su devolución, nadie volvería a prestar sus propiedades. Un utilitarista de los actos y un utilitarista de las reglas se diferencian en que la bondad o maldad de las acciones las determinan, bien las consecuencias de un acto en particular, o bien las de seguir una regla general.

En general, los utilitaristas no ven con agrado los derechos porque, como se sabe, un derecho establece una especie de muro de protección alrededor de un interés incluso aunque las consecuencias de suprimirlo beneficiaran a otros. El utilitarista, y especialmente el de los actos, sostiene que sólo importan las consecuencias, y que se debe abrir una brecha en el muro de protección que otorga un derecho siempre que las consecuencias esperadas lo demanden. La posición utilitarista de las reglas, por su parte, es cuando menos prima lejana de la teoría de los derechos porque, como esta última, aquella pide que se siga una regla general incluso aunque las consecuencias de hacerlo en un caso concreto fueran indeseables. En el ejemplo de Simón y el coche, Jane puede decidir respetar el «derecho» de Simón y devolverle su propiedad, a pesar de que las consecuencias puedan ser indeseables en ese caso particular; Jane respeta el muro en torno al interés de Simón en su coche. Es verdad que lo hace sólo porque las consecuencias de respetar el interés de Simón, es posible al menos que den lugar a las mejores consecuencias totales (se continuarán prestando propiedades unos a otros), y ella de todas maneras respeta ese muro de protección. [6]

A Bentham se le considera generalmente utilitarista de los actos, creía que la acción moralmente correcta en una situación particular cualquiera era la que aumentara al máximo el mayor placer para el mayor número de afectados por la acción. [7] Rechazaba el concepto de derechos morales innatos y afirmaba que cualquier interés humano se podía ignorar si las consecuencias de obrar así tuvieran más peso que las consecuencias de proteger el interés. [8]

Esto indicaría que la esclavitud podría ser permisible moralmente dándose ciertas circunstancias, dependiendo de que el perjuicio al esclavo fuera menor que la ventaja para el dueño del esclavo. Pero Bentham rechazaba la institución de la esclavitud humana; creía que el interés del esclavo en no ser propiedad tenía mayor importancia que los beneficios de la esclavitud para el dueño de esclavos. Con respecto a la moralidad de la esclavitud, Bentham era como mínimo utilitarista de las reglas (pensaba que las consecuencias de la institución de la esclavitud eran indeseables), y en efecto reconocía que los humanos tenían un equivalente al derecho básico de no ser tratados como propiedad, lo que excluía el uso de humanos como esclavos o recursos de otros. [9]

Mantenía que aunque unas formas de esclavitud fueran más «humanitarias» que otras, la esclavitud como institución generalizada producía el inevitable efecto de tratar a los humanos como bienes muebles. Afirmaba que si los humanos tenían intereses moralmente relevantes y no había que tratarlos como si fueran cosas, para que no quedaran «abandonados sin remisión al capricho de un atormentador«, había que abolir la esclavitud.

Bentham comparaba expresamente el trato que se daba a esclavos y a animales. En el mismo escrito en donde explicaba que la sensibilidad de los animales es lo único que importa al efecto de su consideración moral, decía:

Ha sido un tiempo, me entristece decir que en muchos sitios aún no ha pasado, en el cual la mayor parte de la especie, a la que se denomina esclavos, han sido tratados por la ley, por ejemplo en Inglaterra, exactamente en pie de igualdad con las razas inferiores de los animales.

Utilizando el vocabulario de los derechos, expresaba la esperanza de que «tal vez llegue un día en el que el resto de la creación animal adquiera esos derechos que, si no fuera por la mano de la tiranía, nunca se les podían haber negado». Bentham creía que tanto a esclavos como a animales se les había «degradado a la categoría de cosas», pero nunca puso en cuestión el estatus de los animales de propiedad o recurso de los humanos.

El principio de igual consideración, la noción de que cada uno cuenta como uno y ninguno como más que uno, era la piedra angular de la filosofía de Bentham. ¿Por qué, entonces, no rechazó que se tratase a los animales como propiedad como había hecho con los humanos? ¿Por qué pensaba que el principio de trato humanitario daría, o podría dar, significación moral a los animales y a sus intereses al mismo tiempo que seguían siendo propiedad de los humanos?

La respuesta está relacionada con su opinión de que los animales, como los humanos, tenían interés en no sufrir, pero a diferencia de los humanos, no tenían interés en continuar existiendo. Básicamente, Bentham sostenía la opinión de que era posible tener una vaca y comérsela; era permisible moralmente continuar con la posesión y el uso de animales como recursos, y matarlos para nuestros intereses, siempre que se pudiera hacer de tal manera que se respetara el principio de igual consideración aplicándolo al interés de los animales en no sufrir. Decía que el uso de los animales como propiedad podía hacerse consecuente con el principio de igual consideración y que no había que abolir el estatus de propiedad de los animales.

Según Bentham, a los animales no les importa que nos los comamos porque, aunque puedan sufrir, no son autoconscientes:

Si el ser comido fuera todo, hay una muy buena razón por la que tendríamos que permitirnos comer todos los que quisiéramos: nosotros estamos mejor por ello y ellos nunca están peor. No tienen esas anticipaciones prolongadas del sufrimiento futuro que tenemos nosotros… Si el dar muerte fuera todo, hay una muy buena razón para permitirnos matar a aquellos que nos importunen: nosotros estaríamos peor porque ellos vivan y ellos nunca están peor por estar muertos. Pero, ¿hay alguna razón por la que tengamos que permitirnos atormentarles? No concibo ninguna. [10]

Rechazaba claramente la opinión de que porque los animales no tuvieran conocimiento de sí mismos, se les podía tratar como a cosas; como a seres sin ningún interés moralmente significativo con los cuales no es posible tener ninguna obligación moral directa. Pero entendía que los animales no tenían autoconocimiento y en consecuencia aceptaba que había una distinción cualitativa entre humanos y animales que permitía tratarles como si fueran cosas en lo referente a su vida, pero no tratarles como a cosas con respecto a su interés en no sufrir. Llegado el caso de que, como Bentham sostenía, fuera posible aplicar el principio de igual consideración y dar importancia moral al interés de los animales en no sufrir, continuando al mismo tiempo tratándoles como recursos de los humanos, no nos veríamos compelidos a extender a los animales el derecho básico de no ser tratado como una cosa y a abolir la explotación institucionalizada de animales.

Sin embargo, al menos hay dos defectos graves en el enfoque de Bentham. Primero: la aserción basada en los hechos de que los animales son sintientes, pero no tienen autoconciencia o interés en continuar existiendo da problemas conceptualmente. Segundo: tras aceptar Bentham que humanos y animales son cualitativamente distintos, permitiéndonos utilizar a los animales como recursos reemplazables, aunque no el utilizar humanos como tales recursos, hizo que fuera imposible que los intereses de los animales se considerasen moralmente relevantes. Es decir, no se puede aplicar el principio de igual consideración si los humanos tienen interés en no sufrir en absoluto porque se les utilice como recursos y los animales no tienen ese interés. El efecto es que, aunque Bentham considerase su teoría sobre los animales más avanzada que la de los que negaban por completo la transcendencia moral de los intereses de los animales, con su teoría, que se incorporó a las leyes del bienestar animal, vamos a parar exactamente al mismo sitio que con las que se propone rechazar.

Gary Francione
Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?
Filadelfia, 2000

Editorial Cultura Vegana
www.culturavegana.com

FUENTES BIBLIOGRÁFICAS

  1. Jeremy Bentham, The Principles of Morals and Legislation, cap. XVII, § I para. 4 [1781] (Amherst, N.Y.: Prometheus Books, 1988), p. 310 (nota al pie omitida).
  2. Id. pp. 310-11, nota 1 (nota al pie dentro de nota al pie omitida).
  3. Id.
  4. Vide generalilter Gary L. Francione, Animals, Property, and the Law (Filadelfia: Temple University Press 1995).
  5. J.J.C. Smart, «An Outline of a System of Utilitarian Ethics«, en J.J.C. Smart y Bernard Williams, Utilitarism: For and Against (Cambridge: Cambridge University Press 1973), p. 9. En general sobre el utilitarismo de los actos y de las reglas, véase William K. Frankena, Ethics, 2d ed. (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall 1973), 34-60; Amartya Sen y Bernard Williams, eds., Utilitarianism and Beyond ed. Cambridge University Press, Cambridge 1982). Algunos teóricos arguyen que la distinción entre el utilitarismo de los actos y el de las reglas no se sostiene. Ver p. ej., David Lyons, Forms and Limits of Utilitarianism (Oxford: Clarendon Press 1965).
  6. Se puede decir que muchos derechos jurídicos basados en la política reflejan derechos, como entiende ese concepto el utilitarismo de las reglas. Estos derechos suministran protección contra la transgresión del interés protegido en situaciones particulares, pero se pueden abrogar dependiendo del total de las consecuencias sociales. Véase la Introducción, nota 17 supra.
  7. Los utilitaristas pueden disentir en cuanto a qué consecuencias son relevantes. Por ejemplo, utilitaristas clásicos como Jeremy Bentham y John Stuart Mill (que era más bien utilitarista de las reglas) argumentaban que, en la mayoría de los casos, el placer solo era el valor no moral que los utilitaristas tendrían que intentar aumentar lo más
    posible. Otros utilitaristas, como Peter Singer, mantienen que el acto moralmente correcto es aquel que satisface las preferencias o intereses de los afectados. Véase infra el texto que acompaña a la nota 17.
  8. Bentham mantenía que podía haber derechos legales, y que no podía haber ningún derecho no legal. «‘Los derechos son el fruto de la ley y sólo de la ley; no hay derechos sin ley –ningún derecho contrario a la ley– ninguno anterior a la ley'». H.L.A. Hart, Essays on Bentham (Oxford: Oxford University Press 1982), p. 82 (cita de Bentham). El derecho básico de no ser una cosa, obviamente es un derecho pre-legal o pre-político del tipo de los que Bentham rechaza, según parece, pero, como he apuntado en el texto, parece que Bentham acepta un derecho de tal clase al oponerse a la esclavitud humana.
  9. Id. pp. 72-73, 97. La mayor parte de los que estudian a Bentham aducen que su oposición a la esclavitud estaba basada, más en las consecuencias de la esclavitud que en el principio de igual consideración. No obstante, parecería difícil basar la oposición a la esclavitud humana exclusivamente en las consecuencias. Con todo, muy probablemente, ciertas formas de esclavitud muy «humanitarias» –aun estando institucionalizada y practicándose comúnmente– aumentaran el bienestar social total, habida cuenta de que el sufrimiento total de los esclavos sería menor que las ventajas totales con las que contarían los propietarios de esclavos y el resto de la sociedad. También, muy probablemente, ciertos humanos fueran más productivos como esclavos que como trabajadores libres. La oposición de Bentham a la esclavitud, por lo tanto, debe verse como una especie de mezcla de la aceptación del principio de igualdad y el reconocimiento de que todos los humanos tenían un interés similar en no ser tratados como cosas, junto con su opinión de que la esclavitud como institución, ateniéndose a los hechos, no haría aumentar la acumulación neta de bienestar. Aparentemente, en la teoría utilitarista hay un tira y afloja. Si no hay limitación (aparte de las razones consecuencialistas) en cómo se puede tratar a los humanos, a algunos se les dará un valor «nulo». Sus intereses se podrán ignorar completamente y se les excluirá de la comunidad moral. Si el propósito de la teoría utilitarista es conseguir que a todos los intereses humanos se les conceda importancia moral, permitir que cualesquiera humanos sean «degradados a la categoría de cosas» parece inconsecuente con ese propósito. Ello indicaría que la teoría utilitarista requiere que los utilitaristas rechacen la esclavitud con independencia de las consecuencias, si se quiere que el principio de igual consideración tenga sentido en la teoría utilitarista. Vide infra nota 36 y el texto que se acompaña.
  10. Bentham, The Principles of Morals and Legislation, supra nota 1, pp. 310-11, nota 1. Bentham alegaba que «la muerte que sufren a manos nuestras es comúnmente, y siempre puede ser, más rápida, y, de esa manera, una muerte menos dolorosa que la que les aguardaría en el inevitable devenir de la naturaleza». Id. Bentham ignoraba el hecho de que los animales domésticos que se crían para la alimentación no habrían tenido muerte «en el inevitable devenir de la naturaleza», porque para empezar se les ha traído al mundo, sólo como recursos nuestros. Por lo tanto, es problemático defender el matar animales domésticos comparando su muerte con la de los animales salvajes, diciendo que el someter a tormentos innecesarios a los animales domésticos que no necesitamos comer es un mal menor que los tormentos que es posible que sufran necesariamente los animales salvajes.

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