En 1973, Peter Singer, que entonces era un filósofo australiano joven y poco conocido, publicó un artículo titulado «Liberación animal» en la New York Review of Books. [1]
I
El título sugería que existía un paralelo entre nuestro trato a los animales y el trato injusto a los negros y las mujeres. Al principio, fue difícil tomar en serio la comparación. Muchos defensores de la «liberación negra» y la «liberación de la mujer», como se conocían entonces esos movimientos, encontraron la comparación insultante, y la mayoría de los filósofos pensaron que el tema no merecía ser discutido. Pero Singer siguió con ello, escribiendo más artículos y un libro que ahora es famoso. Ahora se dice comúnmente que el movimiento moderno por los derechos de los animales surgió de esas obras. Gracias a Singer, muchas personas, incluido yo, nos convencimos de que era necesario un cambio fundamental en nuestra actitud hacia los animales. El primer paso indispensable fue hacernos vegetarianos.
El argumento que me persuadió a hacerme vegetariano fue tan simple que sólo necesita una pequeña explicación. Comienza con el principio de que está mal causar dolor a menos que haya una razón suficientemente buena. La salvedad es importante, porque causar dolor no siempre es malo. Mi dentista me causa dolor, pero hay una buena razón para ello y, además, yo consiento.
El médico de mis hijos les causó dolor cuando les puso las inyecciones y ellos no dieron su consentimiento, pero eso también estaba bien. Sin embargo, como dice el principio, causar dolor sólo es aceptable cuando hay una razón suficientemente buena para ello. Se requiere una justificación.
El segundo paso en el argumento es notar que en el negocio moderno de producción de carne, los animales sufren terriblemente. También hay una razón para este sufrimiento. Comemos la carne y nos ayuda a nutrirnos. Pero hay un truco: podríamos nutrirnos fácilmente de otras formas. Las comidas vegetarianas también son buenas. No obstante, la mayoría de las personas prefieren una dieta que incluya carne porque les gusta su sabor. La pregunta, entonces, es si nuestro disfrute del sabor de la carne es una razón suficientemente buena para justificar la cantidad de sufrimiento que se hace soportar a los animales. Parece obvio que no lo es. Por lo tanto, deberíamos dejar de comer los productos de este negocio. Deberíamos ser vegetarianos en su lugar.
Llamaré a esto el argumento básico. Tiene una aplicación limitada. No dice nada sobre los animales criados en granjas familiares tradicionales ni sobre los animales sacrificados en sociedades de cazadores-recolectores. Se refiere únicamente a la situación de personas como nosotros, en los países industriales modernos. Pero sí señala, de una manera simple y convincente, por qué quienes vivimos en los países industriales no deberíamos apoyar el negocio de la producción de carne tal como existe actualmente.
Cuando hago hincapié en la simplicidad del argumento, quiero decir que no depende de ninguna afirmación controvertida sobre la salud ni de ninguna noción con tintes religiosos sobre el valor de la vida. Tampoco invoca ninguna idea discutible sobre los «derechos». Otras afirmaciones de este tipo podrían fortalecer la defensa del vegetarianismo, pero el argumento básico no depende de ellas. Tampoco se apoya en ninguna teoría filosófica polémica sobre la naturaleza de la moralidad. Los filósofos a veces malinterpretan esto cuando piensan que es un argumento meramente utilitarista y que puede ser refutado refutando el utilitarismo. Pero el argumento básico no está vinculado a ninguna teoría particular sobre la naturaleza de la ética. En cambio, apela a un principio simple que toda persona decente ya acepta, independientemente de su postura sobre otras cuestiones. Lo más sorprendente del argumento es que deriva una conclusión tan notable de un punto de partida tan sobrio y conservador.
El argumento básico, entonces, es un terreno común para personas de diversas convicciones morales y políticas. Matthew Scully es en la mayoría de los aspectos la antítesis de Peter Singer. Scully, ex redactor de discursos de varios republicanos, incluido el presidente George W. Bush, sorprendió recientemente a sus amigos conservadores al escribir un libro, Dominion: The Power of Man, the Suffering of Animals, and the Call to Mercy, [2] en el que detalla las crueldades de las granjas industriales modernas, crueldades que son, en sus palabras, «difíciles de contemplar» [3]. Scully informa:
Cuatro empresas producen hoy el 81% de las vacas que se llevan al mercado, el 73% de las ovejas, la mitad de nuestros pollos y alrededor del 60% de los cerdos. A estos últimos, los 355.000 cerdos que se sacrifican cada día en EEUU, se les ha retirado hasta la más mínima misericordia. En 1967 había más de un millón de granjas de cerdos en el país; hoy hay alrededor de 114.000, y todas ellas producen más, más, más para satisfacer la demanda del mercado. Alrededor de 80 millones de los 95 millones de cerdos que se sacrifican cada año en EEUU, según el Consejo Nacional de Productores de Cerdos, son criados intensivamente en granjas de confinamiento masivo, sin haber tocado nunca la tierra ni la luz del sol durante su vida en la Tierra. Modificados genéticamente por máquinas, inseminados por máquinas, controlados, arreados, electrocutados, apuñalados, limpiados, cortados y empaquetados por máquinas (tratados ellos mismos como máquinas «desde que nacen hasta que se convierten en tocino»), estas criaturas, cuando se comen, casi nunca han sido tocadas por manos humanas. [4]
Scully visitó algunas de estas granjas porcinas automatizadas en Carolina del Norte, y su informe es escalofriante. Las cerdas han sido diseñadas para que pesen doscientos cincuenta kilos cada una. Los cerdos están hacinados, veinte cada uno, en corrales de sólo dos metros cuadrados. El confinamiento reducido crea problemas en el manejo de los animales. Los cerdos son animales inteligentes y sociales que normalmente construyen nidos y los mantienen limpios. No orinan ni defecan en sus nidos, como deben hacer en los corrales. Forman vínculos con otros animales. Quieren chupar y masticar, pero en los corrales, al estar privados de un entorno normal en el que puedan hacer estas cosas, comienzan a masticar las colas de los animales que tienen delante. En espacios tan reducidos, las víctimas no pueden escapar. Masticar neumáticos provoca infecciones y los cerdos enfermos no son buenos. La solución es el «corte de cola», un procedimiento recomendado por la Administración de Alimentos y Medicamentos de EEUU, en el que se cortan las colas de los cerdos (sin anestesia) con unas tenazas. El objetivo es hacer que las colas sean más sensibles al dolor, de modo que los animales hagan un mayor esfuerzo para evitar los ataques de sus vecinos. Al examinar todo el sistema, el propietario de una de esas «granjas» observa: «Está impulsado por la ciencia. No estamos criando mascotas». [5]
Cuando los críticos de la industria de producción de carne informan de estos hechos, sus relatos suelen ser descartados como «apelaciones emocionales». Pero eso es un error. Puede ser cierto que tales descripciones involucran nuestras emociones. Sin embargo, el emocionalismo no es el punto. El punto es completar los detalles del argumento básico. El argumento básico dice que causar dolor no está justificado a menos que haya una razón suficientemente buena para ello. Para aplicar este principio al caso de la cría industrial, necesitamos saber cuánto dolor está involucrado. Si sólo se causara un poco de dolor, una razón bastante insustancial (como nuestro placer gustativo) podría ser suficiente. Pero si hay mucho sufrimiento, esa razón no es suficiente. Por lo tanto, estos hechos son una parte vital del argumento y es necesario tenerlos presentes al considerar si el argumento es sólido. Para quienes no tenemos conocimiento directo del tema, los informes de observadores relativamente imparciales como Matthew Scully son indispensables.
Recientemente apareció otro artículo en la revista New York Times Magazine [6]. El autor, Michael Pollan, se tomó muchas molestias para averiguar qué les pasa al ganado que se cría y se sacrifica para obtener carne. «El olvido, o la ignorancia voluntaria, es la estrategia preferida de muchos consumidores de carne», [7] dice, pero Pollan quería ver por sí mismo las condiciones en las que viven y mueren los animales. Así que compró un novillo, el «N.° 534», en el rancho Blair Brothers en Dakota del Sur, y siguió su progreso hasta el matadero. El N.° 534 pasó los primeros seis meses de su vida en los pastos junto a su madre. Luego, después de ser destetado y castrado, fue enviado a Poky Feeders, una operación de engorde en Garden City, Kansas.
«Un corral de engorde de ganado», dice Pollan, «es una especie de ciudad, poblada por hasta 100.000 animales. Sin embargo, es una ciudad muy premoderna: abarrotada, sucia y maloliente, con cloacas abiertas, caminos sin pavimentar y aire asfixiante» [8]. El polvo fecal flota en el aire, causando irritación en los ojos y los pulmones. Al buscar al n.° 534, Pollan encontró a su animal de pie en un «montón profundo de estiércol» [9]. El estiércol seco pegado a los animales es un problema más tarde, en el matadero, donde se deben tomar medidas para garantizar que la carne no se contamine. En el propio corral de engorde, la enfermedad mataría a los animales si no fuera por las dosis masivas de antibióticos.
En el rancho Blair Brothers, el n.° 534 comía hierba y le daban maíz y heno de alfalfa para engordarlo. En sus últimas seis semanas en el rancho, engordó 148 libras. Después de ser enviado a los comederos Poky, nunca más volvería a comer hierba. Su dieta se compondría principalmente de maíz y un suplemento proteico, «una sustancia pegajosa de color marrón compuesta de melaza y urea» [10]. El maíz es barato y produce carne de res «marmolada», aunque no es lo que los animales desean naturalmente. En una especie de espantoso canibalismo forzado, los animales también son alimentados con partes de vaca procesadas. Los animales no podrían vivir con esta dieta durante mucho tiempo, ya que «les volaría el hígado», dijo uno de los operadores del corral de engorde. Pero son sacrificados antes de que esto suceda. Sin embargo, la dieta es efectiva: los animales pesan más de 1200 libras cuando se los lleva al matadero.
El número 534 fue sacrificado en la Planta Nacional de Vacuno en Liberal, Kansas, a cien millas de Poky Feeders. Aquí es donde terminan las observaciones personales de Pollan. No se le permitió observar el proceso de aturdimiento, sangrado y evisceración; tampoco se le permitió tomar fotografías o hablar con los empleados.
La oposición a la crueldad no debe verse como una causa específicamente liberal o conservadora. Scully, el republicano conservador, enfatiza que uno debe oponerse «incluso si no acepta la visión del mundo [de los defensores de los derechos de los animales] en su totalidad». Se esfuerza por distanciarse de Peter Singer, quien defiende varias causas de izquierda. Singer se equivoca en los demás temas, dice Scully, pero tiene razón en lo que respecta a los animales. [11]
II
El argumento básico me parece obviamente correcto, pero su misma obviedad sugiere un problema: si es tan simple y obvio, ¿por qué no lo acepta todo el mundo? ¿Acaso no se hace vegetariano todo aquel a quien se le explica este argumento? Por supuesto que mucha gente lo hace, pero la mayoría no. Parte de la explicación puede ser que es natural que la gente se resista a los argumentos que le exigen hacer cosas que no quiere hacer. Si quieres seguir comiendo carne, es posible que no prestes atención a los argumentos que dicen lo contrario. Además, la gente por lo general no responde a los llamamientos éticos a menos que vea que otros a su alrededor también responden. Si todos tus amigos comen carne, es poco probable que te conmueva un simple argumento. Es como una petición de dinero para proporcionar vacunas a los niños del tercer mundo. El argumento de que las vacunas son más importantes que tu ida al cine puede ser irrefutable, considerado simplemente como un argumento. Pero cuando nadie a tu alrededor contribuye y todos tus amigos van al cine, es probable que ignores el llamamiento caritativo y gastes el dinero en palomitas de maíz. Es fácil olvidarse de los niños.
Todo esto puede ser cierto, pero hay un problema más acuciante en relación con el argumento básico, al menos un problema más acuciante para mí, como filósofo. A muchos de mis colegas profesionales este argumento no les conmueve, y no estoy seguro de por qué. Quienes estudian ética, especialmente desde un punto de vista no religioso, a menudo encuentran el argumento convincente, pero otros no. Esto es desconcertante porque los filósofos profesionales, quienes enseñan en colegios y universidades, estudian los argumentos desapasionadamente y, aunque a menudo discrepan, lo hacen sólo cuando los temas son complicados u oscuros. Pero no hay nada complicado u oscuro en el argumento básico. Por lo tanto, esperaría que, en una cuestión tan simple, hubiera un acuerdo generalizado. En cambio, muchos filósofos hacen caso omiso del argumento.
Lo mismo es cierto de otros académicos que estudian la ciencia cognitiva, la psicología y la biología. Son al menos tan inteligentes como yo, si no más, y son personas moralmente decentes. Sin embargo, aunque creo que el argumento básico es convincente, muchos de ellos no lo creen. No es que piensen que el argumento es bueno, aunque no estén dispuestos a actuar en consecuencia. Más bien, encuentran que el argumento en sí no es convincente. ¿Cómo puede ser esto?
A veces los filósofos explican que el argumento no es convincente porque contiene un vacío lógico. Todos nos oponemos a la crueldad, dicen, pero de ello no se sigue que debamos volvernos vegetarianos. Sólo se sigue que deberíamos favorecer métodos menos crueles de producción de carne. Esta objeción es tan débil que es difícil creer que explique la resistencia al argumento básico. Es bastante cierto que, si uno se opone a la crueldad, debería preferir que el negocio de la producción de carne sea menos brutal. Pero también es cierto que si uno se opone a la crueldad, tiene motivos para no participar en prácticas sociales que son brutales tal como son. Tal como están las cosas, los productores de carne y los consumidores cooperan para mantener el innecesario sistema de granjas de cerdos, corrales de engorde y mataderos. Cualquiera que considere objetable este sistema tiene motivos para no contribuir a mantenerlo. El punto se admitiría rápidamente si las víctimas fueran personas. Si se estuviera produciendo un producto (por ejemplo, cortinas) mediante un proceso que implicara torturar a seres humanos, a nadie se le ocurriría decir: «Por supuesto que me opongo a utilizar esos métodos, pero esa no es razón para no comprar el producto. Después de todo, las cortinas son muy bonitas».
Muchos en el movimiento por los derechos de los animales creen que los científicos están cegados por la necesidad de justificar sus propias prácticas. Los científicos están personalmente comprometidos con la experimentación animal. Sus carreras, o las carreras de sus colegas, se basan en ella, y tendrían que detener esta investigación si admitieran que los animales tienen derechos morales sobre nosotros. Naturalmente, no quieren hacerlo. Por eso están tan predispuestos a favor de las prácticas actuales que no pueden ver el mal que hay en ellas. Esto explica por qué no pueden ver la verdad ni siquiera en algo tan simple como el argumento básico.
Tal vez haya algo de cierto en esto, pero no quiero insistir en ello. En general, es una explicación condescendiente que insulta a los científicos, corta la comunicación con ellos y nos impide aprender lo que tienen que enseñarnos. Sin embargo, debe notarse que el argumento básico sobre el vegetarianismo es independiente de cualquier argumento sobre la experimentación con animales. De hecho, el argumento contra el consumo de carne es mucho más fuerte que el argumento contra el uso de animales en la investigación. Los investigadores pueden al menos señalar que, en muchos casos, su trabajo tiene un propósito serio que puede beneficiar a la humanidad. No se puede decir nada comparable en defensa del consumo de carne. Por lo tanto, incluso si se justificara alguna investigación con animales, el consumo de carne seguiría siendo incorrecto.
Creo que una mejor explicación es en términos de la diferencia general entre cómo los científicos y los defensores de los derechos de los animales piensan sobre la naturaleza de los no humanos. Los defensores de los derechos de los animales tienden a considerar insignificantes las diferencias entre los humanos y los no humanos. Con frecuencia destacan lo mucho que los animales se parecen a nosotros, para argumentar que nuestras responsabilidades éticas hacia los animales son similares a las que tenemos entre nosotros. Los animales son representados como criaturas inteligentes y sociables que aman a sus hijos, que experimentan miedo y alegría, que se enfadan, juegan, lloran a sus muertos y mucho más. ¿Cómo se puede negar, entonces, que tienen derechos, como nosotros? Yo mismo he argumentado de esta manera más de una vez.
Sin embargo, muchos científicos lo consideran ingenuo. Creen que las diferencias entre los humanos y otros animales son enormes, tan enormes, de hecho, que colocar a los humanos en una categoría moral separada está completamente justificado. Además, creen que tienen cierta autoridad en este punto. Después de todo, el estudio científico de los animales es su preocupación profesional. A la luz de esto, ¿cómo deberíamos esperar que reaccionen cuando se enfrentan a aficionados beligerantes que insisten en que saben más? Es natural que los científicos desestimen los argumentos de los aficionados.
Un ejemplo de ello es el antropólogo Jonathan Marks, que enseña en la Universidad de Carolina del Norte en Charlotte. En 1993, Peter Singer y Paola Cavalieri, una escritora italiana sobre temas relacionados con los animales, iniciaron una campaña conocida como el «Proyecto Gran Simio«, un esfuerzo para asegurar los derechos básicos de nuestros parientes más cercanos, los chimpancés, gorilas y orangutanes [12]. Los derechos que se exigían eran la vida, la libertad y la no tortura. Marks fue invitado a participar en un debate sobre estas demandas, y plasmó sus pensamientos en un interesante libro, What It Means to Be 98% Chimpanzee (Qué significa ser 98% chimpancé) [13]. «Dado que sus cerebros están estrechamente relacionados con los nuestros», dice Marks, «no debería sorprender que los simios puedan acercarse a los humanos en sus funciones cognitivas» [14]. A pesar de esto, «los simios son a menudo cosificados por empresarios insensibles y cínicos, que no los consideran ni los tratan como las criaturas sensibles y emocionalmente complejas que son» [15]. Marks no cree que esto sea aceptable. «Los simios merecen protección», dice, «incluso derechos». [16]
Al leer estas palabras, uno esperaría que Marks fuera un aliado de Singer y Cavalieri. Pero no lo es. El Proyecto Gran Simio, piensa, está completamente equivocado. ¿Por qué? El intento de Marks de argumentar filosóficamente no es impresionante: dice que las cuestiones críticas son que los chimpancés, los gorilas y los orangutanes no son humanos y que, en cualquier caso, somos políticamente impotentes para garantizar esos derechos incluso para los humanos. Por supuesto, estos argumentos no nos llevan a ninguna parte. Todo el mundo sabe que los animales no son humanos; la cuestión es que son lo suficientemente parecidos a los humanos como para merecer las mismas protecciones básicas. Y el hecho de que no podamos garantizar derechos a los humanos no significa que debamos dejar de pensar que los humanos deberían tenerlos.
La razón subyacente del desprecio de Marks por la ideología de los derechos de los animales se hace evidente cuando recurre al estudio científico del comportamiento animal. Las similitudes entre los humanos y otros grandes simios, insinúa, son sólo superficiales: «Allí donde ha sido posible la experimentación inteligente y controlada, ha tendido fuertemente a mostrar que, en formas específicas, las mentes de los simios funcionan de manera bastante diferente a las mentes humanas» [17]. Para apoyar esto, cita el trabajo del psicólogo Daniel J. Povinelli, quien sostiene que las concepciones de los chimpancés sobre las interacciones físicas (como, por ejemplo, cuando se utiliza un gancho para manipular un objeto) son muy diferentes de la comprensión humana [18]. Marks no dice cómo esto encaja con su afirmación anterior de que «los simios merecen protección, incluso derechos», pero claramente, en su opinión, el último pensamiento triunfa sobre el primero.
Encontramos que este patrón se repite una y otra vez: los científicos admiten que los defensores de los derechos de los animales tienen algo de razón, pero luego los científicos quieren hablar de los hechos. Creen que no sabemos lo suficiente sobre los detalles de cómo funcionan las mentes animales para justificar conclusiones morales firmes. Además, el conocimiento que tenemos sugiere cautela: los animales son más diferentes de nosotros de lo que parece. Los defensores de los derechos de los animales, por otra parte, creen que los hechos están suficientemente bien establecidos como para que podamos proceder sin más dilación a las conclusiones éticas. Cualquiera que sugiera lo contrario es visto como alguien que se demora en actuar, tal vez para evitar la desagradable verdad sobre la injusticia de nuestro comportamiento hacia los animales.
III
¿Qué podemos hacer con todo esto? Una idea obvia es que debemos tomar en serio lo que los científicos nos dicen sobre cómo son los animales y ajustar nuestras concepciones morales en consecuencia. Este sería un proyecto en curso. Se necesitarían volúmenes incluso para comenzar, teniendo en cuenta lo que se sabe actualmente. Pero esos volúmenes estarían desactualizados cuando se terminaran, porque se están haciendo nuevos descubrimientos todo el tiempo.
Sin embargo, en lo que respecta al argumento básico, la única parte relevante de este proyecto sería lo que la ciencia puede decirnos sobre la capacidad de los animales para experimentar dolor. Jeremy Bentham dijo la famosa frase: «La pregunta no es si pueden razonar o no, ni pueden hablar, sino si pueden sufrir» [19]. A esto podríamos agregar que, contrariamente a Jonathan Marks, es irrelevante si los chimpancés tienen una comprensión diferente de las interacciones físicas. Es irrelevante, es decir, si estamos considerando si es aceptable tratarlos de maneras que les causen dolor.
Este punto es fácil de malinterpretar, por lo que vale la pena explicarlo un poco. Por supuesto, los hechos sobre un individuo son importantes para determinar cómo se lo debe tratar (esto es válido tanto para los humanos como para los no humanos). El modo en que se debe tratar a un animal depende de cómo es el animal: su naturaleza, sus capacidades y sus necesidades. Diferentes criaturas tienen características diferentes, y éstas deben tenerse en cuenta cuando formulamos nuestras concepciones éticas. El estudio científico de los animales nos proporciona la información factual que necesitamos, pero no todos los hechos sobre un individuo son relevantes para todas las formas de tratamiento. Los hechos que son relevantes dependen de qué tipo de tratamiento estemos considerando. Para tomar un ejemplo sencillo, si un animal sabe leer es relevante si estamos considerando si admitirlo en clases universitarias, pero la capacidad de leer es irrelevante para decidir si está mal operar al animal sin anestesia. Por lo tanto, si estamos considerando si está mal tratar a los cerdos y al ganado vacuno de las formas que hemos descrito, la cuestión crítica no es si sus mentes funcionan de diversas maneras sofisticadas. La cuestión crítica es, como dijo Bentham, si pueden sufrir.
¿Qué nos dice la ciencia sobre esto? Los mecanismos que nos permiten sentir dolor no se comprenden del todo, pero sí sabemos bastante sobre ellos. En los seres humanos, los nocioceptores (neuronas especializadas en detectar estímulos nocivos) están conectados a un sistema nervioso central y las señales resultantes se procesan en el cerebro. Hasta hace poco se creía que el trabajo del cerebro se dividía en dos partes distintas: un sistema sensorial que operaba en la corteza somatosensorial, que da lugar a nuestras experiencias conscientes de dolor, y un sistema afectivo-motivacional asociado a los lóbulos frontales, responsable de nuestras reacciones conductuales. Sin embargo, ahora se ha puesto en duda esta idea y es posible que lo mejor que podamos decir es que el sistema del cerebro para procesar la información procedente de los nocioceptores parece estar repartido en múltiples regiones. En cualquier caso, el sistema nocioceptivo humano también incluye opioides endógenos, o endorfinas, que proporcionan al cerebro su capacidad natural para eliminar el dolor.
La cuestión de qué otros animales sienten dolor es una cuestión real e importante que no se puede resolver apelando al «sentido común». Sólo una comprensión científica completa del dolor, que aún no tenemos, podría decirnos todo lo que necesitamos saber. Mientras tanto, sin embargo, tenemos una idea aproximada de lo que debemos buscar. Si queremos saber si es razonable creer que un tipo particular de animal es capaz de sentir dolor, podemos preguntar: ¿hay nocioceptores presentes? ¿Están conectados a un sistema nervioso central? ¿Qué sucede en ese sistema nervioso con las señales de los nocioceptores? ¿Y hay opioides endógenos? En nuestro estado actual de conocimiento, este tipo de información, junto con los signos conductuales obvios de angustia, es la mejor evidencia que podemos tener de que un animal es capaz de sentir dolor.
Basándose en esa evidencia, algunos escritores, como Gary Varner, han sugerido tentativamente que la línea entre los animales que sienten dolor y los que no es (aprox) la línea entre vertebrados e invertebrados [20]. Sin embargo, la investigación avanza constantemente y la tendencia de la investigación es ampliar el número de animales que podrían ser capaces de sufrir, no disminuirlo. La nociocepción parece ser uno de los sistemas animales más primitivos. En la actualidad se han identificado nocioceptores en un número notable de especies, incluidas las sanguijuelas y los caracoles.
Sin embargo, la presencia de un sistema perceptivo no resuelve la cuestión de si el organismo tiene experiencias conscientes relacionadas con su funcionamiento. Sabemos, por ejemplo, que los humanos tienen sistemas perceptivos que no implican experiencia consciente. Investigaciones recientes han demostrado que el sistema vomeronasal humano, que funciona a través de receptores en la nariz, responde a feromonas y afecta el comportamiento aunque la persona no sea consciente de ello. (Durante mucho tiempo se creyó que este sistema era vestigial en los humanos, pero resulta que todavía está funcionando.) Los receptores para la «vomerolfacción» están en las fosas nasales, junto con los receptores para el sentido del olfato; sin embargo, el funcionamiento de uno está acompañado por la experiencia consciente, mientras que el funcionamiento del otro no [21]. No sabemos por qué es así, pero esto sugiere al menos la posibilidad de que en algunas especies existan sistemas nocioceptivos que no impliquen experiencias conscientes. En ese caso, esos animales podrían no sentir dolor, aunque existan diversos indicios. ¿Es esto cierto en el caso de las sanguijuelas y los caracoles? ¿De las serpientes? ¿De los colibríes? Podemos tener fuertes presentimientos, pero no lo sabemos realmente.
Está claro, pues, que todavía tenemos mucho que aprender sobre el fenómeno del dolor en el mundo animal, y los científicos que trabajan en este campo tienen razón al advertirnos contra las opiniones rápidas y fáciles. El estudio en curso del dolor animal es un tema fascinante en sí mismo, y tiene una enorme importancia para la ética. Pero ¿debería esto hacernos menos confiados en el argumento básico? Si el tema fuera nuestro tratamiento de los caracoles y las sanguijuelas, tal vez debería serlo. Pero los cerdos y el ganado vacuno son otra cosa. Hay muchas razones para creer que sienten dolor: los datos sobre sus sistemas nerviosos, sus cerebros, su comportamiento y su parentesco evolutivo con los seres humanos apuntan a la misma conclusión que el sentido común: el trato que les damos en las granjas industriales y en los mataderos es una de las grandes causas de miseria del mundo. Si una investigación más profunda demostrara lo contrario, sería uno de los descubrimientos más asombrosos de la historia de la ciencia.
Los vegetarianos estrictos pueden querer más de lo que el argumento básico puede proporcionar, porque el argumento básico no respalda prohibiciones radicales. Si la oposición a la crueldad es nuestro motivo, tendremos que considerar las cosas que comemos una a una. Por supuesto, no deberíamos comer carne de res y de cerdo producidas de las formas que he descrito, y también deberíamos evitar las aves de corral, los huevos y la leche de granjas industriales. Pero los huevos de gallinas camperas y la leche producida humanamente están bien. Comer camarones también puede resultar aceptable. Además, desde este punto de vista, no todos los problemas vegetarianos son igualmente urgentes: comer pescado puede ser cuestionable, pero no es tan malo como comer carne de vacuno. Esto significa que hacerse vegetariano no tiene por qué considerarse una cuestión de todo o nada. Desde un punto de vista práctico, tiene sentido centrarse primero en las cosas que causan más miseria. Como dice Matthew Scully, cualquiera que sea la «visión global del mundo» que uno tenga, las granjas de cerdos, los corrales de engorde y los mataderos son inaceptables. [22]
James Rachels
2004
El artículo original en inglés se puede consultar en archive.org, «The Basic Argument For Vegetarianism», James Rachels. In Sapontzis (ed.) Food for Thought: The Debate over Eating Meat. Prometheus Books. pp. 70–80.
Editorial Cultura Vegana
www.culturavegana.com
FUENTES BIBLIOGRÁFICAS
1— Peter Singer, «Animal Liberation,» New York Review of Books, April 5, 1973.
2— Matthew Scully, Dominion: The Power of Man, the Suffering of Animals, and the Call to Mercy (New York: St. Martin’s Press, 2002).
3— Ibid., p. x.
4— Ibid., p. 29.
5— Ibid., p. 279.
6— Michael Pollan, «This Steer’s Life,» New York Times Magazine, March 31, 2002, pp. 44-51, 68, 71-72, 76-77.
7— Ibid., p. 48.
8— Ibid., p. 50.
9— Ibid., p. 68.
10— Ibid., p. 50.
11— Scully, Dominion, pp. 326-38.
12— Peter Singer and Paola Cavalieri, The Great Ape Project: Equality and Beyond (London: Fourth Estate, 1993).
13— Jonathan Marks, What It Means to Be 98% Chimpanzee: Apes, People, and Their Genes (Berkeley: University of California Press, 2002).
14— Ibid., p. 189.
15— Ibid., p. 185.
16— Ibid., p. 188.
17— Ibid., p. 195.
18— Daniel J. Povinelli, Folk Physics for Apes: The Chimpanzee’s Theory of How the World Works (Oxford: Oxford University Press, 2000).
19— Jeremy Bentham, The Principles of Morals and Legislation (New York: Hafner, 1948; originally published in 1789), p. 311.
20— Gary Varner, In Nature’s Interests? Interests, Animals Rights, and Environmental Ethics (New York: Oxford University Press, 1998).
21— L. Monti-Bloch, C. Jennings-White, and D. L. Berliner, «The Human Vomeronasal Organ: A Review,» Annals of the New York Academy of Sciences 855 (1998): 373-89.
22— He aprendido mucho del ensayo de Colin Allen, «Animal Pain», aún inédito. Es el mejor análisis que conozco sobre la cuestión del dolor animal.
culturavegana.com, «Desmontando a Pollan», Carrie Packwood Freeman, 2009, Editorial Cultura Vegana, Publicación: 25 agosto, 2022. Parece que la ética de lo que comemos ha llegado por fin al menú de las librerías con la aparición de algunos afamados títulos en torno a la ética agrícola, la ganadería industrial, la ganadería local, la ganadería ecológica y los transgénicos.
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