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Ambigüedades de los derechos de los animales

Última edición: 29 julio, 2022 | Publicación: 28 julio, 2022 |

A lo largo de Europa y América del Norte, una parte considerable de la escena radical contemporánea da por sentada la noción de que la liberación animal es una parte integral de la política revolucionaria.

Muchos activistas talentosos y dedicados en movimientos anticapitalistas y antiautoritarios llegaron a la madurez política en el contexto de las campañas por los derechos de los animales, y en algunos círculos el veganismo y la liberación animal se consideran el apogeo de la autenticidad de oposición. [1]

Para rebatir estos puntos de vista y examinar críticamente los presupuestos filosóficos y políticos que los sustentan, no es necesario defender o tolerar la explotación de animales no humanos en granjas industriales, laboratorios de cosméticos y otros lugares. Gran parte de la fabricación industrializada actual de productos animales carece de valor social y es ecológicamente desastrosa, como es de esperar en una economía organizada en torno a la mercantilización y el beneficio. La crítica de los derechos de los animales tampoco implica el rechazo total de las convicciones personales o las opciones de estilo de vida. Hay una serie de razones legítimas para abstenerse de comer carne o para oponerse a la crueldad con los animales.

Este ensayo explora algunas de las razones ilegítimas para hacerlo. Tal empresa está plagada de dificultades, una de las cuales es el tenso sentido de incredulidad e indignación que casi invariablemente despiertan las críticas a los derechos de los animales. El tema conduce a un terreno complicado, tanto ética como políticamente, en parte porque incide directamente en las predilecciones dietéticas, un asunto que es a la vez profundamente privado e ineludiblemente público. Si bien los derechos de los animales implican mucho más que el vegetarianismo o el veganismo, tienden a exacerbar la santurronería aparentemente inherente a las políticas alimentarias, donde el puritanismo a menudo se confunde con el radicalismo. [2]

Sin embargo, es esencial enfrentar tales recelos directamente, con la esperanza de provocar un debate más reflexivo sobre los méritos de los derechos de los animales. Veo el pensamiento sobre los derechos de los animales como un tipo específico de error moral y un síntoma de confusión política. Al igual que su primo ideológico, el pacifismo, la teoría política y moral de los derechos de los animales ofrece respuestas simples pero falsas a importantes cuestiones éticas. A riesgo de colapsar las versiones contrapuestas de la teoría de los derechos de los animales en una categoría monolítica, me gustaría considerar varias de estas preguntas desde una perspectiva socioecológica para mostrar por qué gran parte de la ideología de los derechos de los animales es tanto antihumanista como antihumanista-ecológico, y por qué su razonamiento está frecuentemente en desacuerdo con el proyecto de crear un mundo libre. [3]

Como intento de extender los marcos éticos tradicionales a la naturaleza no humana, los derechos de los animales son a la vez demasiado ambiciosos y demasiado tímidos. Fundamentalmente malinterpreta lo que es distintivo de los humanos y nuestra relación con el mundo natural, así como con el ámbito de la acción moral, y al mismo tiempo trata antropomórficamente a los animales “superiores” mientras ignora por completo a la gran mayoría de las criaturas que hacen de este planeta lo que es. es. Pero el problema con el pensamiento sobre los derechos de los animales es aún más profundo. El proyecto mismo de simplemente extender los sistemas morales existentes, en lugar de transformarlos radicalmente, es defectuoso desde el principio.

Muchos teóricos de los derechos de los animales reconocen fácilmente que las principales tradiciones occidentales de pensamiento ético son insatisfactorias, pero centran sus críticas en el supuesto antropocentrismo de la moralidad tradicional. Esto no es convincente; el principal problema con la tradición occidental dominante no es que promueva la ética antropocéntrica, sino que promueva la ética burguesa. [4] Las categorías básicas de la filosofía moral académica están impregnadas de valores capitalistas, desde la noción de “intereses” hasta la noción de “contrato”; el análisis estándar de la “posición moral” replica las relaciones de intercambio, y la concepción individualista de los “agentes morales” oscurece los contextos sociales que producen y sostienen la agencia o la obstaculizan.

Sin embargo, estas categorías son las mismas que los teóricos de los derechos de los animales nos piden que apliquemos a aquellas criaturas (algunas de ellas, de todos modos) que normalmente han sido ignoradas por la filosofía moral. De esta manera, la doctrina de la liberación animal perpetúa y refuerza los supuestos liberales que son hegemónicos dentro de las culturas capitalistas contemporáneas, bajo el pretexto de cuestionar estos supuestos. De hecho, una de las razones principales de la popularidad de los derechos de los animales dentro de los círculos radicales es que parece ofrecer una afrenta extrema al statu quo mientras que en realidad recupera los fundamentos ideológicos del statu quo.

Basándose en una analogía dudosa con las formas institucionalizadas de dominación social y jerarquía, los defensores de los derechos de los animales argumentan que establecer una distinción éticamente significativa entre los seres humanos y los animales no humanos es una forma de ‘especismo’, un mero prejuicio que privilegia ilegítimamente a los miembros de la propia familia sobre miembros de otras especies. De acuerdo con esta teoría, los animales que muestran un cierto nivel de relativa complejidad fisiológica y psicológica, generalmente vertebrados, es decir, peces, anfibios, reptiles, aves y mamíferos, tienen el mismo estatus moral básico que los humanos. Un sistema nervioso central es, en el fondo, lo que confiere consideración moral; en algunas versiones de la teoría, solo las criaturas con la capacidad de experimentar dolor tienen algún estatus moral. Estos animales a menudo se designan como “conscientes”.

Por lo tanto, desde el punto de vista de los derechos de los animales, trazar una línea entre los seres humanos y otras criaturas sensibles es arbitrario e injustificado, de la misma manera que el racismo y el sexismo clásicos consideraban injustamente que las mujeres y las personas de color no merecían la igualdad moral. El siguiente paso lógico para expandir el círculo de la preocupación ética es superar el especismo y otorgar igual consideración a los intereses de todos los seres sintientes, humanos y no humanos. [5]

Estos argumentos son seductores pero espurios. La analogía central con el movimiento de derechos civiles y el movimiento de mujeres es trivializadora y ahistórica. Ambos movimientos sociales fueron iniciados e impulsados ​​por miembros de los mismos grupos desposeídos y excluidos, no por hombres benévolos o personas blancas que actuaron en su nombre. Ambos movimientos se construyeron precisamente en torno a la idea de reclamar y reafirmar una humanidad compartida frente a una sociedad que la había privado y negado. Ningún activista de derechos civiles o feminista argumentó jamás: “¡Nosotros también somos seres conscientes!“. Argumentaron: “¡Nosotros también somos completamente humanos!“. La doctrina de la liberación animal, lejos de extender este impulso humanista, lo socava directamente.

Además, la postura de los derechos de los animales olvida un hecho crucial sobre la acción ética. De hecho, existe una distinción críticamente importante entre los agentes morales (seres que pueden participar en deliberaciones éticas, considerar opciones morales alternativas y actuar de acuerdo con su mejor juicio) y todos los demás seres moralmente importantes. Los agentes morales son los únicos capaces de formular, articular y defender una concepción de sus propios intereses. Ningún otro ser moralmente considerable es capaz de esto; para que sus intereses sean tomados en cuenta en la deliberación ética, estos intereses deben ser imputados e interpretados por algún agente moral. Hasta donde sabemos, los seres humanos adultos mentalmente competentes son los únicos agentes morales que existen. [6]

Esta distinción decisiva es fundamental para la ética misma. Actuar éticamente significa, entre otras cosas, respetar el principio de que la persuasión y el consentimiento son preferibles a la coerción y la manipulación. Este principio no puede aplicarse directamente a las interacciones humanas con animales. Los animales no pueden ser persuadidos y no pueden dar su consentimiento. Para otorgar la debida consideración al bienestar de un animal, los agentes morales deben determinar cuáles son los intereses de ese animal. Esto no sólo es innecesario en el caso de otros agentes morales, sino que está moralmente prohibido en condiciones normales.

Para comprender el significado de esta diferencia, considere lo siguiente. Vivo con varias personas y varios gatos, con los que tengo varias responsabilidades éticas. Si estoy convencido de que uno de mis compañeros humanos necesita tomar algún tipo de medicina, no es aceptable que la obligue a dársela, suponiendo que no esté trastornada. En su lugar, puedo tratar de persuadirla, a través de la deliberación racional y el argumento ético, de que sería mejor que tomara la medicina. Pero si creo que uno de los gatos necesita tomar algún tipo de medicamento, es posible que no tenga más remedio que obligarlo a dárselo de comer o engañarlo para que se lo coma. [7] En otras palabras, tomar en serio los intereses de los animales y tratarlos como seres moralmente importantes requiere un tipo de acción ética muy diferente del tipo que suele ser apropiado con otras personas.

El hecho de no tener en cuenta esta característica destacada de la conducta moral es una de las razones por las que tantos defensores de los derechos de los animales son hostiles a los valores humanistas. Pero una falla igualmente grave del pensamiento sobre los derechos de los animales es su olvido de los valores ecológicos. Recuerde que, desde el punto de vista de los derechos de los animales, solo las criaturas individuales dotadas de sensibilidad merecen consideración moral. Los árboles, las plantas, los lagos, los ríos, los bosques, los ecosistemas e incluso la mayoría de las criaturas que los zoólogos clasifican como “animales”, no tienen intereses, bienestar o valor propios, excepto en la medida en que promueven los intereses de los seres sintientes. Los defensores de los derechos de los animales simplemente han cambiado el especismo por el filumismo. [8]

Por lo tanto, incluso en sus propios términos, como un intento de expandir el círculo de la consideración moral más allá del ámbito humano al mundo natural, los derechos de los animales se quedan muy cortos. Pero el problema no es simplemente uno de alcance inadecuado. El enfoque de los derechos individuales, con su visión concomitante de los intereses, el sufrimiento y el bienestar, no puede reconciliarse con una perspectiva ecológica. El bienestar de una comunidad ecológica de funcionamiento complejo, con sus suelos, rocas, aguas, microorganismos y habitantes animales y vegetales, no puede reducirse al bienestar de esos habitantes como individuos. Las relaciones dinámicas entre los miembros constituyentes son tan importantes como los intereses dispares de cada miembro del conjunto.

Centrarse en los intereses de animales singulares (y en la pequeña minoría de los sensibles), y postular un deber general de no dañar estos intereses o causar sufrimiento, es pasar por alto esta dimensión ecológica por completo. [9] Los intereses en conflicto son parte de lo que explica la magnífica variedad y complejidad del mundo natural; la noción de otorgar igual consideración a todos esos intereses es incoherente en términos tanto evolutivos como ecológicos. Este seguiría siendo el caso incluso en una sociedad completamente vegetariana poblada únicamente por agricultores orgánicos de subsistencia; el cultivo de alimentos de cualquier tipo significa la privación sistemática de hábitat y sustento para algunos animales y requiere la frustración continua de sus intereses. Extender el paradigma de los derechos individuales a los animales sintientes simplemente oscurece esta faceta fundamental de la existencia terrestre. [10]

Por lo tanto, los derechos de los animales degradan, en lugar de desarrollar, el impulso humanista encarnado en los movimientos sociales de liberación, y su impulso filosófico básico es directamente contrario al proyecto de elaboración de una ética ecológica. Como teoría moral, deja mucho que desear. Pero ¿qué pasa con sus afiliaciones políticas y sus implicaciones prácticas? Aquí también el escepticismo está en orden.

Todas las facciones en el campo de los derechos de los animales parecen compartir una fe profunda en el potencial revolucionario de las decisiones de compra y las elecciones de los consumidores: si suficientes personas dejan de comprar carne, las granjas industriales cerrarán. Este compromiso con la política de consumo es un enfoque clásicamente voluntarista del cambio social que destaca aún más la deuda de la liberación animal con el liberalismo. También revela un malentendido elemental de la estructura de las economías capitalistas. [11]

Sin embargo, incluso dentro de los estrechos límites de las “compras éticas”, la perspectiva de los derechos de los animales con frecuencia confunde los temas relevantes. En lugar de investigar las condiciones sociales y ecológicas bajo las cuales los plátanos y el café, por ejemplo, llegan a los carritos de compras y las mesas de cocina en Seattle y Estocolmo, el enfoque miope en la sensibilidad nos pide que echemos una mirada sospechosa a las aves de corral criadas localmente.

Este cambio regresivo de la economía política de la producción de alimentos a los dolores de conciencia del consumo individual es testimonio del sesgo de clase subyacente y la insularidad cultural que atraviesa gran parte de la tendencia de los derechos de los animales. Los derechos de los animales toman el rango de opciones nutricionales típicas de un estrato socioeconómico estrecho y lo elevan a una virtud universal, al tiempo que estigmatizan las fuentes de proteína comúnmente disponibles para las comunidades urbanas económicamente desfavorecidas, las familias de la clase trabajadora rural y los campesinos en el sur global. [12]

Los prejuicios culturales no examinados arraigados profundamente en el pensamiento de los derechos de los animales tienen implicaciones políticas que son inevitablemente elitistas. Después de todo, una postura coherente sobre los derechos de los animales requeriría que muchos pueblos aborígenes abandonaran por completo sus formas de vida y medios de vida sostenibles. Los derechos de los animales no tienen una alternativa razonable que ofrecer a comunidades como los inuit, cuya existencia misma en su nicho ecológico se basa en la caza de animales. Un punto de vista de los derechos de los animales solo puede mirar con desdén a aquellas sociedades campesinas en América Latina y en otros lugares que dependen de la cría de animales a pequeña escala como parte integral de su dieta, así como a los pastores en África y Asia que dependen principalmente de los animales para mantener sus tradiciones. economías de subsistencia que son muy anteriores a la imposición colonial del capitalismo. No se trata de cuestiones de “gusto”, sino de sostenibilidad y supervivencia.

Renunciar a tales prácticas no tiene ningún sentido ecológico o social, y equivaldría a eliminar estas sociedades distintivas en sí mismas, todo en aras de la asimilación a los estándares de moralidad y nutrición propuestos por los occidentales de clase media convencidos de su propia rectitud. Demasiados defensores de los derechos de los animales olvidan que su sistema de creencias es esencialmente una construcción derivada de Europa y descuidan las repercusiones prácticas de universalizarlo en un principio incondicional de la conducta moral humana como tal. [13]

En ninguna parte es más evidente esta combinación de parroquialismo y condescendencia que en el ánimo contra la caza. Muchos entusiastas de los derechos de los animales no pueden concebir la caza como algo más que una actividad brutal y sin sentido llevada a cabo por razones despreciables. Indiferentes a sus propios prejuicios, toman la caza como una expresión de prejuicio especista. Lo que los teóricos de los derechos de los animales calumnian como “caza deportiva” a menudo proporciona un importante complemento estacional a las dietas de las poblaciones rurales que carecen de los lujos del tempeh y el seitán.

Incluso las comunidades indígenas involucradas en la caza tradicional de bajo impacto visible han sido acosadas y vilipendiadas por activistas de los derechos de los animales. La campaña contra la caza de focas en la década de 1980, por ejemplo, apuntó de manera prominente a las prácticas inuit.[14] A fines de la década de 1990, el pueblo Makah de Neah Bay en el noroeste de EEUU trató de restablecer su cacería comunal de ballenas, capturando exactamente una ballena gris en 1999. La cacería Makah no era comercial, con fines de subsistencia y meticulosamente humana; eligieron una especie de ballena que no está en peligro de extinción e hicieron todo lo posible para adaptarse al sentimiento contra la caza de ballenas.

Sin embargo, cuando los Makah intentaron embarcarse en su primera expedición en 1998, fueron confrontados físicamente por Sea Shepherd y otras organizaciones protectoras de animales, que ocuparon Neah Bay durante varios meses. Para estos grupos, los derechos de los animales tenían prioridad sobre los derechos humanos. Muchos de estos defensores de los animales adornaron su retórica a favor de las ballenas con viejos estereotipos racistas sobre los pueblos nativos y se aliaron con apologistas recalcitrantes de la dominación colonial y el despojo. [15]

Tales ejemplos están lejos de ser raros. De hecho, el sentimiento por los derechos de los animales ha servido con frecuencia como punto de entrada de las posiciones de derecha a los movimientos de izquierda. Debido a que gran parte de la izquierda generalmente se ha mostrado reacia a pensar clara y críticamente sobre la naturaleza, la política biológica y la complejidad ética, esta inquietante afinidad entre los derechos de los animales y la política de derecha, una afinidad que tiene un largo pedigrí histórico, sigue siendo una preocupación seria.

Si bien no es típico de la corriente en su conjunto, no es inusual encontrar a los defensores más militantes de la liberación animal que también se oponen firmemente al aborto, la homosexualidad y otros fenómenos supuestamente “antinaturales”. La tendencia de la “línea dura”, que en la década de 1990 se extendió desde América del Norte hasta Europa Central, es quizás el ejemplo más llamativo. [16] Pero las conexiones con la política reaccionaria se extienden sustancialmente más allá. El reciente grupo juvenil ruso “Moving Together”, una organización ultranacionalista y sexualmente represiva, ha hecho de la protección animal uno de los pilares centrales de su plataforma, mientras que la “Asociación contra las Fábricas de Animales” suiza se revuelca en la propaganda antisemita. En Dinamarca, el único partido con una cartera designada para asuntos relacionados con los animales es el Partido Popular Danés, antiinmigrante, mientras que el Partido Nacional Británico, de extrema derecha, se jacta de su compromiso con los derechos de los animales. La escena neofascista contemporánea en Europa y América del Norte también ha mostrado un interés permanente en el tema; durante la última década, muchos “revolucionarios nacionales” y “tercerposicionistas” se han involucrado activamente en campañas por los derechos de los animales. [17]

Aunque esta superposición generalizada entre la política de liberación animal y la derecha xenófoba y autoritaria puede parecer incongruente, ha jugado un papel destacado en la historia del fascismo desde principios del siglo XX. Muchos teóricos fascistas se enorgullecían del firme rechazo del antropocentrismo por parte de su movimiento, y la variante alemana del fascismo en particular tendía con frecuencia hacia una posición de derechos de los animales. Los libros de texto de biología nazis insistían en que “no existen características físicas o psicológicas que justifiquen una diferenciación de la humanidad del mundo animal”. [18] El mismo Hitler estaba celosamente comprometido con las causas del bienestar animal, era vegetariano y se oponía a la vivisección. Su lugarteniente Goebbels declaró: “El Führer es un vegetariano convencido, por principio. Sus argumentos no pueden ser refutados sobre ninguna base seria. Son totalmente incontestables”. [19] Otros destacados nazis, como Rudolf Hess, eran incluso más estrictos en su vegetarianismo, y el partido promovía las frutas y nueces crudas como la dieta ideal, al igual que los veganos más escrupulosos de la actualidad. Himmler criticó la caza y exigió que los altos mandos de las SS siguieran un régimen vegetariano, mientras que Goering prohibió la experimentación con animales.

La lista de predilecciones a favor de los animales por parte de los principales nazis es larga, pero más importantes son las políticas de derechos de los animales implementadas por el estado nazi y la ideología subyacente que las justificó. A los pocos meses de tomar el poder, los nazis aprobaron leyes de derechos de los animales que no tenían precedentes y que afirmaban explícitamente el estatus moral de los animales independientemente de cualquier interés humano. Estos decretos enfatizaron el deber de evitar causar dolor a los animales y establecieron pautas extremadamente detalladas y concretas para las interacciones con los animales. Según un destacado estudioso de la legislación animal nazi, “la Ley de Protección Animal de 1933 fue probablemente la más estricta del mundo”. [20]

Un compendio de 1939 de los estatutos nazis de protección animal proclamó que “el pueblo alemán siempre ha tenido un gran amor por los animales y siempre ha sido consciente de nuestras fuertes obligaciones éticas hacia ellos”. Las leyes nazis insistieron en “el derecho que los animales poseen inherentemente a ser protegidos en sí mismos”. [21] Estos no eran meros postulados filosóficos; las ordenanzas regularon de cerca el tratamiento permisible de los animales domésticos y salvajes y designaron una variedad de especies protegidas mientras restringían el uso comercial y científico de los animales. El razonamiento oficial detrás de estos decretos fue notablemente similar a los argumentos de los últimos días sobre los derechos de los animales. “Para los alemanes, los animales no son meras criaturas en el sentido orgánico, sino criaturas que llevan sus propias vidas y que están dotadas de facilidades perceptivas, que sienten dolor y experimentan alegría”, observó Goering en 1933 al anunciar una nueva ley contra la vivisección. [22]

Si bien los activistas contemporáneos por la liberación animal harían bien en familiarizarse con este siniestro historial de colusión pasada y presente de los defensores de los animales con los fascistas, el objetivo de revisar estos hechos no es sugerir una conexión necesaria o inevitable entre los derechos de los animales y el fascismo. [23] Pero el patrón histórico es inconfundible y exige una explicación. Lo que ayuda a explicar esta intersección constante de visiones del mundo aparentemente contrarias es una preocupación común por la pureza. La presunción de que la verdadera virtud requiere repudiar prácticas ostensiblemente sucias, como comer carne, proporciona gran parte de la sincera vehemencia detrás del discurso de los derechos de los animales. Cuando se desconecta de una perspectiva social crítica articulada y de una sensibilidad ecológica integral, esta versión abstencionista de la política puritana puede deslizarse fácilmente hacia una visión distorsionada de la pureza étnica, sexual o ideológica.

Un tropo estrechamente relacionado es la insistencia recurrente dentro del pensamiento de los derechos de los animales en un enfoque unitario de las cuestiones morales. Rechazando correctamente el dualismo heredado de la humanidad y la naturaleza no humana, los filósofos de los derechos de los animales fusionan erróneamente los dos en un todo indiferenciado, sustituyendo así el monismo por el dualismo (y descuidando la mayor parte del mundo natural en el proceso). Pero los sueños regresivos de pureza y unidad no tienen potencial emancipatorio; sus ramificaciones políticas van desde trilladas hasta peligrosas. En las manos equivocadas, una crítica simplista del “especismo” no produce liberación ni para las personas ni para los animales, sino simplemente el mismo rancio antihumanismo que siempre ha convertido las esperanzas radicales en su opuesto reaccionario.

En lugar de postular un panorama moral estático y unidimensional poblado por humanos y animales enfrentados en igualdad de condiciones, aquellos atraídos por los derechos de los animales deberían considerar una alternativa más compleja: un punto de vista ético variado que abarque una dimensión social y una dimensión ecológica sin fusionando los dos. Tal enfoque reconoce la continuidad crucial entre la humanidad y el resto del mundo natural al tiempo que respeta las distinciones éticamente significativas que marcan este continuo. Incorporando una visión dialéctica de los procesos y entidades naturales, esta perspectiva alternativa comprende la asombrosa abundancia, sofisticación y diversidad de formas de vida y comunidades vivas en la tierra como una ocasión para asombrarse y como valiosas en sí mismas.

La dinámica que generó esta maravillosa profusión de vida puede entenderse como una dialéctica de cooperación y competencia.[24] Los seres humanos son las primeras criaturas capaces de trascender esta dialéctica, que nos dio origen, avanzando conscientemente en el momento de la cooperación, es decir, estructurando nuestras interacciones entre nosotros y con otras criaturas en líneas mutuamente beneficiosas. Este potencial cooperativo tiene dos componentes bien diferenciados: uno interhumano y social, y otro interespecífico y ecológico.

Dentro de la esfera social, el potencial para las relaciones cooperativas es, en un sentido importante, universal. Si bien sería ingenuo suponer que los intereses contradictorios desaparecerán en una sociedad libre, no existe una razón “natural” para la persistencia de la competencia social a gran escala. Por lo que respecta al resto de la biosfera, en cambio, este potencial cooperativo está notablemente circunscrito. No solo es imposible eliminar la competencia entre los organismos por los recursos, los hábitats, etc; la noción misma es profundamente incompatible con los parámetros básicos de los sistemas vivos. Los potenciales de cooperación entre humanos y otros animales son, por lo tanto, más modestos y más particulares.

Un esfuerzo creíble desde el punto de vista ecológico y social para tomar en serio los intereses de los animales prescindirá de la noción de que matar y dañar son malos per se, y superará la dicotomía de los seres sensibles frente a los no sensibles al integrar una preocupación por el bienestar animal en una apreciación inclusiva de el bienestar de comunidades ecológicas enteras. En la práctica, esto probablemente resultaría en un resurgimiento y refinamiento de la costumbre del trato humano a los animales, acompañado por la idea de que cultivar valores humanistas es un componente, más que un obstáculo, de este esfuerzo. Las personas no tratarán a los animales con humanidad de manera consistente hasta que las personas, todas las personas, sean tratadas con humanidad.

Sin embargo, ninguna de estas potencialidades éticas puede realizarse mientras sigamos replicando las instituciones sociales construidas alrededor de la dominación y la jerarquía. Superar esas estructuras requerirá una transformación revolucionaria, tanto ética como política. Esta trascendental meta histórica solo puede ser alcanzada por un movimiento que reivindique, no rechace, la capacidad humana única para la libertad. En su forma actual, la filosofía y la política de los derechos de los animales no pueden guiarnos hacia este objetivo.

Peter Staudenmaier
Ambiguities of Animal Rights

Editorial Cultura Vegana
www.culturavegana.com

FUENTES BIBLIOGRÁFICAS

[1] Para los propósitos de este ensayo, estoy ignorando las diferencias entre los discursos de “derechos animales” y “liberación animal”. Usaré ambos términos más o menos indistintamente para designar la creencia de que dañar y matar animales no humanos es, en general, inadmisible.

[2] Otra complicación surge del hecho de que muchos defensores de los derechos de los animales también son practicantes decididos de un eclecticismo evasivo: cuando se les cuestiona por motivos filosóficos, rápidamente trasladan los términos de la disputa al terreno político. Cuando se refutan sus afirmaciones políticas, recurren a argumentos sobre economía, religión, biología o salud personal. Mezclando libremente afirmaciones empíricas y normativas, abren un amplio camino a través de la antropología, la etología, la lingüística, la psicología y una multitud de otros campos. Esto puede dificultar la evaluación de lo que está en juego y por qué. Trataré de tomar en cuenta una variedad de posiciones sobre los derechos de los animales en mi crítica.

[3] Mi discusión se basa principalmente en los siguientes textos: Peter Singer, Animal Liberation; Tom Regan, El caso de los derechos de los animales; Mary Midgley, Los animales y por qué importan; James Rachels, Creado a partir de animales: las implicaciones morales del darwinismo; David DeGrazia, Tomando a los animales en serio; Gary Francione, Lluvia sin truenos: la ideología del movimiento por los derechos de los animales.

[4] El antropocentrismo es una ideología que sirve para enmascarar las divisiones cruciales dentro de la humanidad. Los liberacionistas animales no son los únicos que malinterpretan la función del antropocentrismo; este malentendido está ampliamente disperso en la filosofía ambiental contemporánea. Los movimientos de cambio social a menudo se equivocan al confundir instituciones arraigadas con meras ideologías (considere, por ejemplo, las muchas críticas al racismo que lo conciben como una colección de actitudes que deben cambiarse apelando a la conciencia); este es el idealismo típico de los aspirantes a reformadores. El movimiento por los derechos de los animales, junto con gran parte de la filosofía ecocéntrica, cometió el error opuesto y, por lo tanto, sucumbió a un tipo diferente de idealismo. Confunde la ideología del antropocentrismo con una institución real, una encarnación de la práctica social. Pero no hay instituciones antropocéntricas poderosas, solo elitistas que se esconden detrás de una apariencia universal. El capitalismo, el patriarcado y la supremacía blanca, para elegir tres ejemplos destacados, ciertamente no privilegian a los humanos como tales, sino a unos humanos sobre otros humanos.

[5] El locus classicus para esta línea de razonamiento es el libro Animal Liberation de Peter Singer, que se basa en la idea de que los movimientos de liberación social de la década de 1960 conducen naturalmente al movimiento de liberación animal y que la estructura lógica del racismo, el sexismo y la ‘ especismo’ son idénticos.

[6] A los teóricos de los derechos de los animales les gusta responder que los bebés humanos y los adultos con discapacidad mental no son agentes en este sentido, un punto que considero obvio e irrelevante para la pregunta en cuestión. No estoy argumentando que la consideración moral esté restringida a los agentes morales, ni que exista una división ontológica firme entre los humanos y otros organismos. Lo que demuestra el papel peculiar de los agentes morales es que algunas distinciones entre diferentes tipos de consideración moral están muy justificadas, y que la mera consideración equitativa de los intereses no captura algunas facetas fundamentales de la acción ética.

[7] Reconocer el estatus especial de humanos adultos competentes en este sentido no es una instancia de privilegio o prejuicio. No es más arbitrario que reconocer que las mujeres tienen un estatus especial en las decisiones reproductivas, o que los porteros tienen un estatus especial en los partidos de fútbol, ​​o que los pilotos tienen un estatus especial en el transporte aéreo. Gritar “privilegio” en este contexto es equivalente a condenar la “injusticia” inherente al hecho de que solo los hablantes de húngaro pueden participar en una conversación en ese idioma. Dado que la “traducción” entre especies de este tipo es imposible, es probable que la posición anómala de los agentes morales humanos persista hasta que encontremos otros seres que sean capaces de participar en un discurso ético.

[8] Técnicamente, el phylum Chordata incluye animales que tienen un sistema nervioso central independientemente de si tienen una columna vertebral completamente formada; es la aproximación taxonómica más cercana al tipo de animales que los teóricos de los derechos de los animales consideran “animales”, aunque muchos defensores de los derechos de los animales se centran principalmente en la clase aún más pequeña de mamíferos. Si bien destacados portavoces de la liberación animal como Peter Singer han defendido explícitamente la opinión de que ningún otro organismo tiene ningún tipo de posición moral, esta posición no es necesariamente compartida por todos los filósofos de los derechos de los animales. Tom Regan, por ejemplo, reconoce que las formas de vida no sensibles pueden tener un valor inherente que podría explicarse dentro de una ética ambiental más amplia. Pero un marco de derechos es evidentemente inadecuado para tal proyecto; una ética ecológica significativa no puede basarse en los intereses de los organismos individuales, sean conscientes o no.

[9] El énfasis en el sufrimiento es cuestionable en cualquier caso. Que la comodidad física implica una aversión al dolor es una perogrullada, pero esto nos dice poco acerca de su significado moral. Especialmente en sus variantes utilitarias, la liberación animal trata sin problemas el dolor como un mal moral y el placer como un bien moral. Una identificación tan directa es inverosímilmente simplista incluso dentro del ámbito social; no son pocos los casos en los que el dolor es un desiderátum moral, así como los casos en los que el placer debe ser desalentado más que fomentado. La importancia ética de las experiencias de los sentidos depende completamente del contexto.

[10] La concepción de los derechos como atributos individuales que funcionan como una especie de triunfo moral evolucionó junto con la noción recíproca de responsabilidades; cada uno se consideraba que implicaba al otro. Además, estas ideas se desarrollaron en un contexto social que enfatizaba la deliberación democrática y la impugnación de reclamos en competencia, en el curso del cual los titulares de derechos continuamente refinaban y modificaban sus reclamos morales. Este contexto no puede trasladarse a las interacciones humano-animal. No hay un sentido significativo en el que se pueda esperar que los animales atiendan sus responsabilidades; y sus reclamos de derechos solo pueden promoverse de manera representativa, a través de intermediarios humanos. Atrapados como están dentro de un marco conceptual liberal, los derechos de los animales son inevitablemente paternalistas.

[11] Que la producción, no la circulación, es el sector decisivo en las economías de mercado ha sido un pilar de los análisis radicales del capitalismo desde que se publicó el primer volumen de El Capital en 1867. Pero esta idea no es exclusiva de los marxistas. Incluso los principales economistas coinciden en que el gasto de los consumidores “no es una fuerza motriz de nuestra economía, sino una fuerza impulsada”. Robert Heilbroner y Lester Thurow, Economics Explained, Nueva York 1998, p. 92.

[12] El libro de Kathryn Paxton George: Animal, Vegetable, or Woman? A Feminist Critique of Ethical Vegetarianism (Albany 2000) critica provocativamente este modelo cultural y fisiológico elitista, junto con sus supuestos nutricionales curiosamente miopes, como una expresión del sesgo masculino. De manera similar, el artículo de Michael Pollan “An Animal’s Place” diagnostica los derechos de los animales como una ideología esencialmente urbana que refleja una relación distante y distorsionada con el mundo natural. El artículo de Pollan se puede encontrar en organicconsumers.org

[13] Ciertamente es cierto que muchas tradiciones culturales no occidentales han cultivado una actitud marcadamente más respetuosa hacia los animales. De hecho, muchos europeos y euroamericanos han llegado al vegetarianismo a través de un encuentro con las tradiciones espirituales orientales, generalmente refractadas a través de una lente orientalista y romántica. Mi punto es simplemente que la filosofía completa de los derechos de los animales es, en última instancia, una reacción contra la relativa falta de atención a los animales de la herencia occidental, una reacción que en sí misma se encuentra bien dentro de los límites de esa herencia.

[14] Sobre la campaña contra las focas y su impacto en la sociedad inuit (esquimal), véase George Wenzel, Animal Rights, Human Rights: Ecology, Economy and Ideology in the Canadian Arctic (Toronto 1991).

[15] Para un análisis inicial incisivo del conflicto ballenero de Makah, véase el artículo de Alx DarkThe Makah Whale Hunt” en www.cnie.org

[16] La facción “Hardline” surgió del movimiento Straight Edge en la cultura punk y combina un veganismo intransigente con una supuesta política “pro-vida”. Los de línea dura creen en la autopurificación de varias formas de “contaminación”: productos animales, tabaco, alcohol, drogas y comportamiento sexual “desviado”, incluido el aborto, la homosexualidad y, de hecho, cualquier sexo por placer en lugar de procreación. Su versión de la liberación animal profesa una autoridad absoluta basada en las “leyes de la naturaleza”. El “Credo de la línea dura” dice en parte: “Ha llegado el momento de una ideología y un movimiento que sea lo suficientemente fuerte tanto física como moralmente para luchar contra las fuerzas del mal que están destruyendo la tierra (y toda la vida en ella).” … Esa ideología, ese movimiento, es Hardline. Un sistema de creencias y una forma de vida que vive según un ethos: que toda vida inocente es sagrada y debe tener derecho a vivir su estado natural de existencia en paz, sin interferencias. … Cualquier acción que interfiera con tales derechos no se considerará un “derecho” en sí mismo y, por lo tanto, no se tolerará. Quienes dañen o destruyan la vida a su alrededor, o creen una situación en la que esa vida o la calidad de la misma se vea amenazada, dejarán de ser considerados como vida inocente y, a su vez, dejarán de tener derechos. Los adherentes a la línea dura se atendrán a estos principios en la vida diaria. Vivirán en armonía con las leyes de la naturaleza, y no las abandonarán por el deseo de placer, desde actos sexuales desviados y/o aborto, hasta el uso de drogas de cualquier tipo (y todos los demás casos en los que uno daña toda la vida a su alrededor bajo el pretexto de que solo se están haciendo daño a sí mismos). Y, siguiendo con la creencia de que uno no infringirá la vida de un inocente, no se consumirá ningún producto animal (ya sea carne, leche o huevo). Junto con esta pureza de la vida cotidiana, el verdadero intransigente debe esforzarse por liberar al resto del mundo de sus cadenas, salvando vidas en algunos casos y, en otros, impartiendo justicia a los culpables de destruirlo”. Consulte www.faqs.org.

[17] Las corrientes Nacional Revolucionaria y de Tercera Posición remontan su linaje a los principales fascistas de las décadas de 1920 y 1930, especialmente a los nazis “disidentes” como los hermanos Strasser. Para ver un ejemplo de primera mano de esta tendencia cada vez más común y su aceptación incondicional de la política de liberación animal, visite autarky.rosenoire.org. El coqueteo entre los neofascistas y los liberacionistas animales no ha sido un asunto unilateral. Jutta Ditfurth brinda una excelente descripción general del aumento de las opiniones de extrema derecha entre los grupos defensores de los derechos de los animales en Alemania en su libro Entspannt in die Barbarei (Hamburgo, 1996), esp. Capítulo 5.

[18] Citado en Louis Snyder, Encyclopedia of the Third Reich (Nueva York 1976) p. 79. Esta postura tenía una larga historia dentro de los círculos de derecha en Alemania a fines del siglo XIX y principios del XX, un período en el que el vegetarianismo y el sentimiento de bienestar animal a menudo iban de la mano con la mitología racial y las creencias políticas y culturales autoritarias.

[19] Joseph Goebbels citado en Robert Proctor, The Nazi War on Cancer (Princeton 1999) p. 136. Es importante reconocer que el vegetarianismo de Hitler fue una cuestión de convicción, no simplemente el capricho excéntrico de un dictador enloquecido. Hago hincapié en esto no para avergonzar a los vegetarianos contemporáneos, y mucho menos para respaldar la búsqueda equivocada de las “buenas” características del nazismo, sino para señalar los paralelos intelectuales en el trabajo aquí. El capítulo 5 del libro de Proctor, “La dieta nazi“, ofrece una evaluación informada de la política alimentaria del nazismo.

[20] Boria Sax, Animales en el Tercer Reich (Nueva York 2000), p. 112. El libro de Sax es una fuente invaluable sobre las actitudes nazis hacia los animales.

[21] Citado en Luc Ferry, The New Ecological Order (París 1992; Chicago 1995), págs. 99–100. Sax ofrece una exposición compacta del mismo pasaje en las páginas 121-122 de Animals in the Third Reich.

[22] Hermann Goering citado en Sax, p. 111. Para los lectores familiarizados con la literatura filosófica sobre la liberación animal, es imposible pasar por alto la resonancia de este pasaje con la concepción de Regan de los animales sintientes como “sujetos de una vida” y el énfasis de Singer en su capacidad para experimentar dolor. El legado de las medidas nazis en favor de los derechos de los animales debería ser razón suficiente (si es que se necesita más) para que los defensores de la liberación animal abandonen sus comparaciones notoriamente irreflexivas entre las granjas industriales y los campos de exterminio.

[23] De hecho, varios defensores de los derechos de los animales de izquierda también son antifascistas activos. Mi crítica no pretende impugnar su compromiso político sino llamar la atención sobre las ambigüedades filosóficas e históricas involucradas en el intento de combinar la emancipación social con la liberación animal.

[24] Esta idea es cualquier cosa menos nueva; en su forma moderna se remonta al menos a Kropotkin. Los entusiastas de los derechos de los animales parecen olvidar alternativamente los aspectos competitivos y cooperativos de este proceso y, sobre todo, parecen ignorar el hecho de que todas las criaturas son eventualmente alimento para otras criaturas, un destino que es completamente apropiado y no preocupante en lo más mínimo. No se trata de la naturaleza roja de dientes y garras, sino de la incomparable belleza de la evolución natural.


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